عملکرد کارکنان

فصل دوم: ادبیات تحقیق
مقدمه:
در دنیای کنونی که مدیران نیاز به کارکنانی دارند که بیش‌ازحد وظایف شرح شغل خود فعالیت کنند آن‌ها به دنبال کارکنانی هستند که فراتر از شرح شغل عمل نمایند که این نوع رفتارها در اثربخشی سازمان بسیار مؤثر می‌باشند. درگذشته محققان مطالعات خود را جهت بررسی رابطه میان رفتارهای شغلی و اثربخشی سازمانی، اکثراً به عملکرد درون نقشی کارکنان توجه می‌کردند؛ و امروزه علاوه بر توجه به عملکرد درون نقش کارکنان به عملکرد فرا نقشی کارکنان نیز توجه می‌شود و مفهوم رفتار شهروندی سازمانی در ۲۰ سال اخیر موضوع بسیاری از تحقیقات بوده است و اهمیت آن همچنان در حال افزایش است و تحقیقات صورت گرفته بر سه نوعند یک سری از تحقیقات بر پیش‌بینی و آزمون تجربی عوامل ایجادکننده رفتار شهروندی سازمانی متمرکز بوده‌اند. در این زمینه عواملی از قبیل رضایت شغلی، تعهد سازمانی، اعتماد و به عنوان عوامل ایجادکننده رفتار شهروندی سازمانی مطرح‌شده‌اند. از سوی دیگر یک سری تحقیقات بر پیامدهای رفتار شهروندی سازمانی که به عواملی چون عملکرد سازمان و اثربخشی، رضایت مشتری، سرمایه اجتماعی وعده‌ای از تحقیقات منحصر به روی مفهوم رفتار شهروندی سازمانی توجه نموده‌اند و سعی کرده‌اند تا تعریف جدیدی از رفتار شهروندی سازمانی ارائه نمایند. با توجه به مطالب بالا امروزه اهمیت موضوع رفتار شهروندی بر سازمان‌ها پوشیده نیست سازمان‌ها درصدد هستند که کارکنان را جذب نگهداری کنند که فراتر از وظایف خود ایفای نقش نموده و سازمان را برای رسیدن به اهداف عالی خود همراهی نمایند از جهت دیگر مدیران سازمان‌ها نیز باید به دنبال سیاست‌ها و روش‌هایی که موجب پرورش تربیت کارکنان با رفتار شهروندی بالایی باشند.
مفهوم رفتار شهروندی:
مفهوم رفتار شهروندی را برای اولین بار توسط باتمن و اورگان در اوایل دهه ۱۹۸۰ میلادی به دنیای علم ارائه شد. تحقیقات اولیه‌ای که در زمینهٔ ی رفتار شهروندی سازمانی انجام گرفت بیشتر برای شناسایی مسئولیت‌ها و یا رفتارهایی بود که کارکنان در سازمان بروز می‌دادند اما اغلب نادیده گرفته می‌شد.
رفتار شهروندی عبارت است از مجموعه رفتارهای داوطلبانه و اختیاری که بخشی از وظایف رسمی فرد نبوده اما با این‌ وجود توسط آنان انجام و باعث بهبود مؤثر در وظایف و نقش‌های سازمان می‌شوند.
اورگان ۱۹۹۸ معتقد است که رفتار شهروندی سازمانی را رفتاری خودجوش و آگاهانه می‌داند که به طور مستقیم و توسط سیستم پاداش ‌دهی رسمی سازمانی تقویت نشده اما درمجموع اثربخش سازمانی ارتقا داده است و در صورت عدم انجام آن نیز تنبیهی به دنبال نخواهد داشت ولی ازآنجایی‌که رفتار شهروندی به عنوان منبع تعاملات رفتاری اجتماعی است و کارکنان با بروز رفتار شهروندی پاداش ارزشمندی را دریافت می‌نمایند و موجب افزایش سطح رفتار شهروندی سازمان می‌شوند.
کاتز و کاهن (۱۹۶۰) رفتارهای شهروندی را به عنوان روغن‌کاری ماشین اجتماعی سازمان تعبیر می‌نمایند؛ که با تعاملات مثبت مشارکت کارکنان در راستای انجام امور موجب به حداقل رساندن سطح تعارض فردی و کمک به دیگران در رابطه با مشکلات کاری آنان گردیده تا سازمان با همکاری و همدلی کارکنان خود به اهداف مورد نظر دست یابد.
لی پین و جانسون ۲۰۰۲ رفتار شهروندی سازمانی را تحت عنوان تمایل به تشریک‌مساعی و مفید بود در محیط‌های سازمانی تعریف کرده‌اند.
ویژگی‌های رفتار شهروندی عبارتند از:
یک حس درونی و خودجوش و آگاهانه است
وابسته به پاداش‌ها نیست و به طور غیررسمی است و در شرح شغل وجود ندارد.
در بلندمدت استمرار این‌گونه رفتارها موجب افزایش کارایی و اثربخشی سازمان می‌شود.
رفتار شهروندی موجب افزایش همدلی و مشارکت کارکنان می‌گردد.
موجب رضایت شغلی افراد می‌گردد.
در صورت عدم انجام رفتارها شهروندی مورد مؤاخذه قرار نمی‌گیرند.
این رفتارها در راستای حفظ انواع منابع سازمان صورت می‌گیرند.
دیدگاه‌های صاحب‌نظران در مفهوم رفتار شهروندی:
چستر بارنارد[۱]
تقریباً در حدود شصت سال پیش (۱۹۸۳) چستر بارنارد تحقیقاتی در خصوص تجزیه‌وتحلیل ماهیت سازمان‌ها به عنوان آنچه «سیستم‌های همکاری» نامیده می‌شود انجام داد. او برخی از سؤالات بنیادی و اساسی را نظیر، این‌که چرا سازمان‌ها وجود دارند و چه چیزی موجودیت سازمان‌ها را پابرجا می‌دارد و چرا نیاز به مجریان قدرت در سازمان وجود دارد، مطرح ساخت سپس او تأکیدات شدیدی بر روی اهمیت ساختار و کنترل رسمی به عنوان ماهیت ویژگی‌های سازمان امروزی کرد. اگرچه ساختار و کنترل رسمی جایگاه والایی دارند اما آن‌ها ماهیت اساسی سیستم‌های همکاری را تعریف نمی‌کنند از نظر برنارد سازمان‌های غیررسمی اهمیت وافری دارند و به طور روزافزونی این‌گونه سازمان‌ها مشروعیت پیدا می‌کنند در مقابل سیستم‌های رسمی اقتدار و قدرت مجریان قدرت را تثبیت می‌کنند.
از محتوای این متن ما می‌توانیم استنباط کنیم که بخش‌های مختلفی از ایده‌های بارنارد در مورد تعیین‌کننده‌های رفتار شهروندی در قالب «تمایلات برای همکاری» جای دارد به‌علاوه بارنارد اهمیت و برجستگی کمک‌های خودجوش افراد را که م

جدول ۳-۲ میزان ضریب همبستگی و روابط عمده مابین آن‌ها
نتایج این تجزیه‌وتحلیل نشان میدهد که روابط معنی‌داری مابین مشارکت در تصمیم‌گیری و عدالت رویه‌ای (یعنی ۰۰۰/۰P=) وجود دارد که این نتیجه فرضیه یک را تائید می‌کند.
فرضیه دو پیشنهاد میکند که روابط مثبتی مابین عدالت رویهای و رفتار شهروندی وجود دارد و نتایج این تجزیه‌وتحلیل نیز نشان میدهد که روابط مثبتی مابین عدالت رویهای رفتار شهروندی فردی (رفتار شهروندی سازمانی I) وجود دارد که به افراد منفعت میرساند، یعنی ۰۰۰۰۴/P= در مقابل روابط معناداری مابین عدالت رویه¬ای و رفتار شهروندی سازمانی که به سازمان منفعت می-رساند (O CBO) یعنی ۰۹۸۸۵۹/P= یافت گردیده است.
فرضیه ۳ پیشنهاد می‌کند که عدالت رویه‌ای روابط مابین مشارکت در تصمیم‌گیری و رفتار شهروندی سازمانی را تعدیل می‌کند تجزیه تحلیل این نتایج می‌دهد که روابط معناداری مابین عدالت رویهای و مشارکت در تصمیمگیری و عدالت سازمانی یعنی O CBI وجود دارد که به افراد ویژه منفعت میرساند.
تحقیق دیگری با عنوان بررسی رابطه بین رهبری تحول‌آفرین و رفتار شهروندی سازمانی که جامعه آماری سازمان مدیریت برنامه‌ریزی و اداره امور مالیاتی استان قم که توسط آقای مجید مقدمی وهم کارن انجام‌گرفته بود نتایجی به شرح ذیل به دست آمد. فرضیه این تحقیق عبارت است از:
بین رهبری تحول‌آفرین و رفتار شهروندی سازمانی ارتباط معنی‌داری وجود دارد.
برای اثبات این فرضیه از پرسشنامه‌های چندعاملی رهبری و برای تحلیل اطلاعات از ضریب همبستگی پیرسون استفاده گردید و نتیجه حاکی از این است که بین سبک رهبری تحول‌آفرین و رفتار شهروندی سازمانی رابطه معناداری وجود دارد و همچنین تحلیل رگرسیون چندعاملی بیانگر این است که از میان مؤلفه‌های رهبری تحول‌آفرین، رفتارهای آرمانی و ملاحظات فردی بیشترین تأثیر را در رفتار شهروندی سازمانی دارند. (مقدمی و همکاران، ۱۳۸۹)
ما در این پژوهش ابتدا شاخص‌ها و عوامل رفتار شهروندی سازمانی را برشمرده و تبیین می‌نماییم و سپس رابطه مابین شاخصهای رفتار شهروندی سازمانی را با عملکرد سازمانی بررسی خواهیم نمود. دغدغه این است که بدانیم آیا بین رفتار شهروندی سازمانی و عملکرد سازمانی ارتباطی وجود دارد؟ در صورت اثبات این رابطه نوع این رابطه چگونه تبیین می‌شود؟
در این پژوهش شاخص‌های رفتار شهروندی متغیر مستقل و عملکرد سازمانی متغیر وابسته می‌باشند.
لازم به ذکر است بولینو، البرات مو رمن، ارگان، نهیف، اسمیت، وان سکاتر، مارک سی، وان داین اسمیت تی بوت و ولگر) مؤلفه‌های زیر را به عنوان شاخص‌های رفتار شهروندی سازمانی معرفی کردند.
فداکاری ۲- اطاعت (وظیفه‌شناسی) ۳-توجه ۴- مشارکت (حمایتی، اجتماعی، وظیفه‌ای، مدنی) ۵- وفاداری ۶)- شکیبایی (تحمل‌پذیری) (زارعی متین و همکاران، ۱۳۸۵)
فصل سوم: روش‌شناسی تحقیق
مقدمه
هر تحقیقی بدین منظور صورت میگیرد که بتواند از یافتههایی که از مطالعه یک یا چند گروه کوچک به نام نمونه به دست میآید، تعمیم‌هایی را در ارتباط با گروه بزرگ‌تری که جامعه نامیده میشود و این گروه کوچک در واقع معرفی برای آن هستند، انجام دهد، مقادیری از قبیل میانگین، میانه و انحراف معیار که در آمار توصیفی توضیح داده شدند برای مشخص کردن و ویژگی‌های گروه مورد مطالعه محاسبه میشوند و شاخص‌ها یا آمارهها نام دارند. محقق سعی دارد با استفاده از روش‌ها و فنون ویژه از روی این شاخص‌ها، مقادیر مربوط به ویژگی‌های جامعه را که پارامتر نامیده میشوند برآورد کنند و این کار را به گونه‌ای انجام دهد که دارای اعتبار بوده و تا آنجا که امکان دارد از خطابه دور باشد. محاسبه پارامترهای مربوط به جامعه مورد مطالعه و بیان تعمیمهای لازم را استنباط آماری میگویند.
از آنجا که در اکثر مطالعات، محقق نمیتواند به تک‌تک رویدادها و یا افراد تشکیل‌دهنده جامعه مورد نظر دسترسی داشته باشد، لذا بهرهگیری از روش‌ها و فنون خاصی که استنباط آماری بر آن‌ها استوارند ضرورت پیدا میکند در بسیاری از مطالعات، حتی اگر امکان دستیابی به واحدهای اجزاء جامعه نیز میسر باشد ملاحظات اقتصادی و مسئله زمان نیز عواملی مهمی هستند که محقق را وارد میکنند با مطالعه نمونهای از جامعه به استنتاج و تعمیم‌های لازم بپردازد.
مفاهیم و اصولی که در آمار استنباطی مطرح میشود و در واقع مبانی آن را تشکیل میدهند به ترتیب در این فصل بخشبندی و به تفسیر مورد بحث و بررسی قرار میگیرد. (پاشا شرفی و نجفی زند، ۱۳۷۶، ص ۱۴۳).
روش تحقیق
تحقیقات علمی را بر اساس چگونگی به دست آوردن دادههای مورد نیاز (طرح تحقیق) میتوان به دستههای ذیل تقسیم نمود. (خاکی،۱۳۷۹، ص ۱۰۴)

در لغت: اصل طهارت از سه حرف «طاء»، «هاء» و «راء» تشکیل شده که بر پاکی و زوال دلالت میکند. «طُهْر» مخالف «دنس» است و «تطهُّر» پاک شدن از همهی چیزهای زشت است.[۱۵] طهارت مصدر «طَهُرَ» است که بر نظافت و رها شدن از ادناس حسی مثل چیزهای نجس یا ادناس معنوی مثل عیوب دلالت دارد. «طَهَرَ» و «طَهُرَت» هر دو به معنی طاهر است. «طَهور» به معنی اسم برای آب است مثل «وَضُوء» که اسم برای آبی است که با آن وضو میگیرند. و توبه اگر با به جا آوردن حدود باشد، برای گناهکار طهور است و او را از گناه پاک میکند.[۱۶] کلمهی «طُهرَه و مِطهَرَه» ظرفی که به وسیله آب پاک شده است.[۱۷] طهور برای مبالغه به کار میرود و صفتی زائد بر طهارت است.[۱۸]
راغب اصفهانی طهارت را به دو مفهوم طهارت جسم و طهارت نفس معنی کرده است و بر این باور است که: عموم آیات بر هر دو حمل میشود: وَلاَتَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىَ یَطْهُرْنَ {بقره/۲۲۲} طهارت در این آیه، به مفهوم طهارت جسمی است و این آیه رِجالٌ یُحِبُّونَ أَنْ یَتَطَهَّرُوا{توبه/۱۰۸} به معنای طهارت نفس است.[۱۹]
بنابراین طهارت در لغت در مقابل نجاست قرار میگیرد، آنچه دارای طهارت است پاک نامیده میشود و مراد از طهارت، پاک شدن از هر چیزی که سبب ناپاکیهای ظاهر و باطن آدمی میگردد.
در اصطلاح: طهارت در اصطلاح به معنی آنچه که مانع نماز و امثال آن میشود از قبیل حدث یا نجاست که به وسیلهی آب یا خاک پاک گردد. به عبارت دیگر به معنی رفع حدث یا از بین بردن نجاست است.[۲۰] در فقه اسلامی دو نوع طهارت مورد نظر شارع است: ۱٫ طهارت از جنب یا پاکیزگی از آلودگیهای ظاهری. ۲٫ طهارت از حدث یا پاکیزگی از آلودگیهای غیر ظاهری. این طهارت در بیان فقها یا از حدث اکبر یعنی جنابت، حیض، نفاس و . . . است و یا از حدث اصغر که همان بیوضویی میباشد.[۲۱]
از معنای لغوی و اصطلاحی طهارت چنین میتوان نتیجه گرفت که این واژه از لحاظ لغوی و اصطلاحی با هم تناسب داشته و به معنای پاک شدن از حدث اصغر، حدث اکبر و نجاست است.

۱-۱-۳) مفهوم صلاه

در لغت: حروف اصلی آن «صاد»، «لام» و «حرف معتل» میباشد که دو اصل دارد؛ یکی آتش و آنچه شبیه به آن است و دیگری جنسی از عبادات است. اصل اول: «صلیتُ العودَ بالنار»؛ چوب عود را با آتش سوزاندم. اصل دوم: صلاه که به معنی دعاست،[۲۲] به غیر از اینها معانی دیگری نیز دارد؛ از جمله رکوع و سجود (جمع آن صلوات)، دعا و استغفار. صلاه از خدا به معنی رحمت وصلاه خدا بر رسول اکرم یعنی رحمت خداوند تعالی و حسن ثنایش بر پیامبر اکرم است.إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِیمًا {أحزاب/۵۶} و صلاه از ملائکه به معنی دعا میباشد.در قولی آن را به معنی تعظیم آوردهاند و نماز را صلاه مینامند زیرا در آن تعظیم پروردگار وجود دارد. اما قول «اللهم صلی علی محمد» معنای آن تعظیم است یعنی او را در دنیا به وسیلهی ذکرش، اظهار دعوتش و ابقاء شریعتش و در آخرت به وسیلهی شفاعت امت و دوبرابر کردن اجرش بزرگ میداریم و صلوات یهود به معنی کلیسا است.[۲۳]
در نتیجه واژهی «صلاه» به معنی نماز، دعا، استغفار، رحمت، ثنای نیکو و درود است. با توجه به بحثی که بیان شد یکی از معانی لغوی این کلمه به معنای گرم کردن، سوزاندن و آتش زدن است.
در اصطلاح: در اصطلاح لغت، عبادتی مخصوص است که اصل آن دعاست و این عبادت را صلاه نامیدهاند و این معنا از باب تسمیهی کل شیء به جزء آن است.[۲۴] صلاه در اصطلاح فق

ها عبادتی است که متضمن اقوال و افعال مخصوصی است که با تکبیر آغاز شده و با سلام دادن پایان مییابد.[۲۵] پس صلاه در اصطلاح عبادت مخصوصی است که با کیفیتی خاص انجام میشود.

۱-۱-۴) مفهوم صوم

در لغت: این واژه که از حروف «صاد»، «واو» و «میم» تشکیل شده است برامساک، رکود و بیحرکت بودن در مکان دلالت دارد. صوم الصائم: یعنی از خوردن و نوشیدن و سایر ممنوعات خودداری کرد و در قرآن به معنی اجتناب از کلام نیز آمده است. خداوند متعال میفرماید: إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْمًا {مریم/۲۶} صوم در این آیه به معنی اجتناب از کلام است.[۲۶]
در اصطلاح: صوم در شرع یعنی؛ شخصی که روزه بر او واجب شده است با صفت و فاصله زمانی مخصوصی از مفطرات اجتناب کند.[۲۷] پس روزه در اصطلاح شرع، امساک مخصوصی که از خوردن و آشامیدن و ….از اذان صبح تا اذان مغرب خودداری میکند.

۱-۲) بخش دوم: نزول قرآن بر سبعه احرف

از جمله مباحث درخور درنگ و پژوهش پیرامون قرآن کریم، مسئلهی نزول قرآن است و یکی از زیر شاخههای این موضوع، حدیث معروف «سبعه احرف» است که اهل سنت و امامیه در مورد تواتر یا عدم تواتر آن اختلاف دارند. ابتدا به طور مختصر «احرف سبعه» را تعریف کرده سپس احادیث بیانگر نزول قرآن بر «احرف سبعه» را بیان میکنیم سپس دیدگاه هر دو مذهب را ذکر میکنیم.

۱-۳-۱) قرائت متواتر

در لغت: واژهی «وتر» در عربی بر چند معنا دلالت دارد از جمله: الف) مداومت بر چیزی که واژهی «وَتِیرَه» به همین معناست. ب) به معنای فرد و طاق که «الوِتر» گویای این معنی میباشد. ج) تتابع و پشت سرهم بودن اشیاء به طوری که بین آنها وقفه واقع شود _چه آنکه اگر فاصلهای بین آنها نباشد «مدارکه» نامیده میشود_ که «تواتر» از همین معناست، در قرآن به همین معنا اشاره شده است آنجا که خداوند میفرماید: ثُمَّ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا تَتْرَا {مومنون/۴۴} یعنی یکی بعد دیگری فرستاده شدند. «واتَرْتُ الخَبَرَ» یعنی بین دو خبر زمان کمی فاصله افتاد.[۱۶۰]
دراصطلاح: خبر متواتر در علم قراءات، یعنی جماعتی مستفیض که تواطئشان بر دروغ ممتنع باشد از جماعتی مانند خودشان از اول سند تا منتهای آن، یعنی به رسول خدا برسد به روش مشافهت و سماع نقل کنند.[۱۶۱]
قرائت متواتر: هر قرائتی که موافق عربی و لو به وجهی، وموافق یکی از مصاحف عثمانی اگر چه تقدیری باشد و نقلش تواتر باشد.[۱۶۲]
غالب قراءات قرآنی که قاریان قرائت میکنند از این دسته است و این نوع به اتفاق قرآن است. قرائت ائمه دهگانه که مردم بر تلقی به قبول آنها اجماع دارند این ارکان سه گانه در آن جمع است و آنها نافع، ابن کثیر، أبوعمرو، ابن عامر، عاصم، حمزه، کسائی، أبوجعفر، یعقوب حضرمی و خلف میباشند.

۱-۳-۲) قرائت مشهور

در لغت: اسم مفعول «شین»، «هاء» و «راء» حروف اصلی آن است که بر وضوح و روشنایی در امری دلالت میکند.[۱۶۳] ماه (هلال) به دلیل وضوح و روشنائی (الشَّهْر) نامیده شده است سپس هر سی روز (الشَّهْرُ) نامیده شد. «الشهره» یعنی وضوح امر. قد شُهِر فلانٌ فی الناس بکذا: یعنی فلانی پیش مردم مشهور شد.[۱۶۴]
دراصطلاح: مشهور در اصطلاح محدثین: آنچه سه نفر یا بیشتر در هر طبقه که به حد تواتر نمیرسد روایت میکنند و مشهور از اقسام صحیح است و صحیح عبارت است از آنچه سندش به نقل عدل ضابط از عدل ضابط تا آخرش صحیح است و شاذ و معلل نباشد.[۱۶۵]
مشهور در اصطلاح قراء: قرائتی که اسنادش درست باشد، اما شمار راویانش به درجه تواتر نرسند. در چنین روایتی شرط است که همه راویان از قدرت حفظ مقبول و عدالت برخوردار باشند و با اصول و مبانی دانش عربی و یکی از مصاحف عثمانی هماهنگی داشته باشندو نزد قراء مشهور است چه از هفت پیشوای دانش قرائت یا قاریان دهگانه و یا هر یک از قاریان مشهور دیگری روایت شده باشند.[۱۶۶]
مثل فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمَاتٍ {بقره/۳۷} که ابن کثیر بر خلاف بقیه قراء، لفظ «آدم» را منصوب و «کلمات» را مرفوع قرائت میکند،[۱۶۷] مَاأَشْهَدناهم خَلْقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ که بدل از مَاأَشْهَدتُّهُمْ خَلْقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ {کهف/۵۱} است و قول وَمَا کُنتَ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُدًا که بدل از وَمَا کُنتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُدًا {کهف/۵۱} هر دو از ابو جعفر مدنی است و این نوع نیز به اتفاق قرآن است. [۱۶۸]
حکم قراءات متواتر و مشهور آن است که مقبول و قرائت آن در نماز صحیح میباشد وکسی که آن را انکار کند کافر است.

۱-۳-۳) قرائت آحاد

در لغت: واژهی آحاد جمع أحد است، أحد اصلش واو است که همزهی آن بدل از واو است. برخی دیگر آحاد را جمع واحد میدانند.[۱۶۹]
در اصطلاح: قراءاتی که از سندی صحیح برخوردار است اما با یکی از اصول و مبانی مسلم عربیت یا رسم عثمانی در تعارض باشند یا شهرت آن به حد شهرت سابق نرسد، به چنین قرائتی نمیتوان اعتماد کرد و مخالف با آن رواست، قرائتهای أعمش، ابن وثاب و ابن جبیر از این نوعاند.[۱۷۰]
مثالی که سندش صحیح است و با رسم مخالف
ت دارد، قرائت جحدری و ابن محیصن[۱۷۱] که آیهی مُتَّکِئِینَ عَلَى رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَعَبْقَرِیٍّ حِسَانٍ {الرحمن/۷۶} لفظ «رفرف» را «رفارف» و «عبقری» را «عباقری» رَفْارَفٍ خُضْرٍوَ عَبْاقَرِیٍّ حِسَانٍ قرائت میکنند. مثال برای قرائتی که سندش صحیح است و با عربی مخالفت دارد. وَلَقَدْ مَکَّنَّاکُمْ فِی الأَرْضِ وَ جَعَلْنَا لَکُمْ فِیهَا مَعَائشَ {اعراف/۱۰} که یاء «معایش» را به همزه بدل کردهاند.[۱۷۲] مثال برای قرائتی که سندش صحیح است و به درجه شهرت مذکور نرسیده است: لَقَدْ جَاءکُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِکُمْ{توبه/۱۲۸}که در لفظ (أنفَسِکم) فاء را به فتح و سین را به کسر میخوانند.[۱۷۳] این سه قرائت تعبداً بر اساس آن قرائت نمیشود زیرا احتمال دارد که در عرضه اخیر یا با اجماع صحابه بر مصحف عثمانی نسخ شده باشد.[۱۷۴]
قراءات آحاد که سندش صحیح و موافق لغت عربی باشد، هر چند موافق یا مخالف رسم الخط قرار گیرد، مقبول است ولی با آن قرائت نمیشود وآنچه که سندش صحیح یا ضعیف باشد لکن وجهی در عربی ندارد، اگر چه موافق رسم هم باشد مقبول نیست.[۱۷۵]

۱-۳-۳-۱)حجیت قراءات آحاد:

علماء در مورد حجیت قراءات آحاد اختلاف کردهاند و به دو گروه تقسیم شدهاند:
گروه اول: این گروه قراءات آحاد را حجت دانسته است و عمل به آن را واجب میدانند و این قول اکثر حنفیه و حنابله است.
دلیل این گروه آن است که: آنچه نقل میشود قرآن است یا خبر، اگر قرآن باشد که وحی است و عمل به آن واجب میشود و یا خبر است که نوعی تفسیر از جانب پیامبر بوده و چون ناقل آن به صحت آن خبر واقف است پس عمل به آن واجب است.[۱۷۶]
گروه دوم: آنچه از طریق آحاد باشد حجت نیست و این دیدگاه مالکیه و شافعیه است.
دلیل این گروه آن است که: قراءات آحاد حجت نیست، چه آنکه دوران آن بین قرآن بودن و خبر بودن آن را از حجیت ساقط میکند چه آنکه «تَطَرَّقَ إلَیْهَا الِاحْتِمَالُ سَقَطَ بِهَا الِاسْتِدْلَال»[۱۷۷] از طرف دیگر چگونه میتوان پذیرفت که رسول الله که وظیفهی او تبیین است این قضیه را حداقل به گروهی که نسبت به آن علم داشته باشند نرسانده باشند و تنها از او نقل آحاد شده است، این خود ایرادی به رسول الله وارد میشود که از شأن او به دور است.[۱۷۸]

۱-۳-۴) قرائت شاذ

در لغت: مشتق از مادهی «شین» و «ذاء» و «ذاء» است بر انفراد و مفارقت دلالت میکند. «شذاذ الناس» کسانی که در گروه قومی هستند ولی از قبائل و منازل آن قوم نباشند.[۱۷۹] «شُذّ الرجلُ مِن أصحابه» یعنی از آنها منفرد شد و هر چیز منفرد به معنی شاذ است.[۱۸۰]
در اصطلاح: قرائت شاذ نزد قراء اعم از تعریف اصولیان و فقهاست؛ نزد قراء هر قرائتی که یکی از ارکان سهگانهی قرائت مقبول آن، مختل گردد قرائت شاذ است؛ اما اصولیان قرائت شاذ را در قرائت آحادی که با رسم الخط مصحف مخالفت دارد منحصر کردهاند.[۱۸۱] از علماء کسانی هستند که بین قرائت شاذ و آحاد فرقی قائل نشده بلکه هر دو را قسم واحدی از اقسام قراءات صحیح قرار دادهاند و به دلیل مخالفت با رسم مصحف شاذ نامیدهاند.[۱۸۲]
پس قرائتی که سند آن صحیح نیست یا با رسم مخالفت دارد یا در عربی برای آن وجهی نیست شاذ میباشد. مثل قرائت ابن سَمَیْفِع و ابو سمال در قول تعالی فالیوم نُنَجِّیکَ بِیَدَنِکَ که آن را فالیوم نُنَحِّیک ببدنک میخوانند.[۱۸۳] این نوع، قرائت نمیشود زیرا از طریقی به ما نرسیده است که بر آن اعتماد کنیم. سیوطی قرائت شاذ را قرائتی میداند که سند آن صحیح نیست؛ مانند قرائت تابعین و قراءات چهارگانهی متمم قراءات چهاردهگانه.[۱۸۴]

۱-۳-۴-۱) حجیت قراءات شاذ:

قرائت شاذ متعلق به دو مسئله است: یکی اینکه آیا قرائت شاذ در نماز و غیر نماز جایز است؟ و حکم احتجاج به قرائت شاذ و استنباط احکام شرعی بر اساس قرائت شاذ مسئلهی دومی است که باید بررسی شوند.

۱-۳-۴-۱-۱)قرائت شاذ در نماز

میان اهل سنت در مورد مسألهی قرائت شاذ در نماز سه قول وجود دارد که آیا نماز با قرائت شاذ صحیح است یانه؟
قول اول:گروهی قرائت شاذ را در نماز صحیح نمیدانند زیرا قرآن متواتر است و قرائت شاذ غیر متواتر، پس قرائت شاذ قرآن نیست و نماز به آن بنابر قول اصح صحیح نیست.[۱۸۵] در میان فقهاء، مالکیه،[۱۸۶] شافعیه،[۱۸۷] حنابله[۱۸۸] و حنفیه[۱۸۹] در روایتی بر این باورند.[۱۹۰]
قول دوم:گروهی دیگر قرائت به شاذ را در نماز جایز دانستهاند زیرا صحابه و تابعین قرائت شاذ را در نماز قرائت میکردند.[۱۹۱] در میان فقهاء حنفیه،[۱۹۲] احمد،[۱۹۳] ابن تیمیه،[۱۹۴] ابن قیم[۱۹۵] و روایتی از ابن مالک[۱۹۶] قائل به این دیدگاه هستند.

را بر معنی حقیقی لمس کردن حمل کنیم آیه حکم طهارت کبری را در شرایط عدم آب بیان نکرده است.[۳۷۷]
در مورد دلیل دوم گفته شده که: ۱٫زمانی که حکمت خفِی باشد و مظنه منجر به آن غالب باشد. مظنه مقام حقیقت آورده میشود و هر دو در اینجا وجود ندارد زیرا اگر مذی یا منی از انسان خارج شود قطعاً به آن علم دارند.[۳۷۸] ۲٫ پیامبر برخی از زنانش را بوسید سپس نماز خواند و وضو نگرفت و بوسیدن از شهوت و لذت خالی نیست. در پاسخ به این اعتراض گفتهاند ۱٫ احادیث بوسیدن نبی ضعیف است نمیتوان به آن احتجاج کرد.۲٫ شاید بوسیدن زنش بدون شهوت و به دلیل اکرام و رحمت باشد پس لمس گاهی با شهوت و گاهی بدون شهوت است.[۳۷۹] ۳٫ ممکن است عائشه را از وراء حائل بوسیده باشد.[۳۸۰]
از مناقشه این ادله میتوان چنین نتیجه گرفت که ادلهی وارد شده جای تأمل دارد خاصه اینکه نصوص روایت شده در عدم بطلان وضو (که بیشتر آن در ضمن ادلهی قول اول آورده شده) مؤید آن است که نمیتوان به این قول قناعت حاصل کرد.
قول سوم: بطلان وضو به سبب لمس به طور مطلق
ادلهی این گروه بعضاً خالی از ایراد نیست، مثلاً در مورد دلیل اول (مبنی بر اینکه ملامسه دو معنا دارد خاص و عام و حمل آیه بر عام یعنی لمس و جماع بهتر است) میتوان گفت: جماع به دو دلیل معنی حقیقی ملاسمه است؛ یکی اینکه علی و ابن عباس آن را بر جماع حمل کردند دوم اینکه ملامسه باب مفاعله است که بر مشارکت دلالت دارد. به نظر میرسد که برداشت صحابه بر این معنا یا آن معنا نمیتواند دلیل قاطعی بر موضوع باشد چه آنکه گروهی از صحابه بر معنای لمس و گروهی دیگر بر معنای جماع رفتهاند پس وجه ترجیحی وجود ندارد. اما دلالت لفظ مفاعله از زاویهای دلیل این قول را محل تأمل قرار میدهد خاصه اینکه نصوص سنت در این زمینه خلاف این مدعاست.
در مورد دلیل دوم: مخالفین گفتهاند: روایت اول قول ابن عمر است و خیلی از اصولین مذهب صحابی را قبول ندارند. در مورد روایت معاذ نیز این روایت ضعیف است و قابل استناد نیست.[۳۸۱]
با توجه به آنچه گفته شد، این قول نیز نمیتواند قناعت قلبی ایجاد کند، چه آنکه سنتی که قبلاً گذشت خلاف این را بیان میکند.
قول چهارم: مبنی بر بطلان وضو با دست و عدم باطل شدن آن به غیر دست
این گروه نیز چندان دلیلی مطرح نکردهاند، یکی از ادلهی آنان قیاس است که در جواب گفته میشود: زیرا لمس ذکر با دست بر خلاف غیر دست شهوت را بیشتر تحریک میکند و لمس زن به هر عضوی که باشد شهوت را تحریک میکند.بنابراین دلیل این گروه، چندان متوجه و قانع کننده نمیتواند باشد.اما در مورد دلیل آنها که لمس با دست حاصل میشود باید گفت دلالت لغوی بیانگر این معنا نیست و نصی از سنت نیز آن را تأیید نمیکند.[۳۸۲]
اما در مورد قول پنجم: نیز باید گفته شود در آیه و حدیث معنایی دال بر عمد یا غیرعمد بودن وجود ندارد بلکه نصوص به صورت مطلق وارد شده است.
با توجه با آنچه از مناقشهی ادله گذشت به نظر میرسد از لحاظ استدلالی قول اول قویتر میباشد چه آنکه نصوص سنت مؤید آن است و نمیتوان آن نصوص را کنار گذاشت، از طرف دیگر عمل به قول دوم با حرج و مشقت همراه است چه آنکه چگونه میتوان بندگان خدا را به حکمی مکلف کرد که علاوه بر مشقت و حرج بودن آن مبتنی بر دلیل قوی نمیباشد.
آنچه به نظر نگارنده ترجیح مییابد آن است که از لحاظ دلیل، قول اول قویتر است ولی از لحاظ احتیاط عمل به قول شافعیه بهتر است چه آنکه بنابر قاعدهی فقهی «الخروج من الخلاف مستحب»[۳۸۳]